?

Log in

Дао-Дэ Цзин

самое полное издание, включает в себя исправленный и дополненный перевод В.В. Малявина c вступительными статьями, подробными текстологическими пояснениями, парафразами глав, сводом китайских комментариев, а также переводом годяньских текстов «Лао-цзы» и «Извечно Преждесущее»


Купить можно:
Нина На Озоне

Самый тщательный не только в России, но и во всем мире перевод главного даосского канона «Дао-Дэ цзин», основанный на последних достижения науки. Перевод учитывает списки «Дао-Дэ цзина» из Мавандуя (начало II в. до н.э.) и дополняется подробным текстологическим комментарием, ссылками на важнейшие мнения китайской комментаторской традиции, парафразом отдельных глав канона, а также подборками наиболее интересных суждений китайских толкователей.Классические комментарии Ван Би и Хэшан-гуна представлены почти целиком. Кроме того, книга включает в себя первый перевод на русский язык списка «Лао-цзы» из Годяня (конец IV в. до н.э.) и впервые публикуемое за пределами Китая вновь открытое древнейшее даосское сочинение «Извечно Преждесущее». Книга содержит также подробную вступительную статью и краткое исследование традиционной иконографии Лао-цзы с уникальными иллюстрациями.

Публикации о книге:

Человек станет человечным, когда свершит самое трудное в своей жизни.

Конфуций



Маленьким мальчиком, проделав монетой дырочку в наросшем на оконном стекле льду (зимы тогда были суровые, не чета нынешним), я подолгу всматривался в одно и то же ничем не примечательное место на другом берегу спящей Яузы, где раскачивавшийся в снежном вихре фонарь бросал тусклый свет на безлюдную мостовую и глухой забор неведомого учреждения. Очень манил меня этот такой далекий, пустынный, таинственный в своей бессмысленности пейзаж. Мне нравилось воображать его родным, потаенно «своим».

И позже, повзрослев, всякий раз, когда во мне возникало желание отыскать образ человеческого присутствия в мире, я невольно отводил взгляд в сторону и вниз, вниз и в сторону, где под таким же тускло-желтым светом уличного фонаря в пустынном переулке кружились и падали на землю пожухлые листья.

Не покидает меня ощущение, что в этом – весь человек: всегда где-то сбоку, неприметный, в зябкой дали, мелькнувший в мире, как «демон глухонемой» и «в ночи летящий метеор», живущий обетованием чего-то нового и небывалого в себе. Ощущение как откровение, данное нам прежде доктрин. И так – во всех человеческих свойствах и делах. Не упертый в одну точку, сфокусированный взгляд, а боковое, рассеянное зрение позволяет нам ориентироваться и в конечном счете выживать в мире. Во всяком явлении интересны и значительны как раз нюансы. Жизнь вообще устроена так, что мелочи в ней важнее или, во всяком случае, действеннее общих мест и понятий. С годами начинаешь понимать, что мельком увиденные люди могут быть для тебя самыми большими учителями и что в мимолетных встречах сквозит какая-то другая, непостижимая, но безусловная, как сама судьба, жизнь – несравненно более настоящая, чем сознательно прочерченная траектория нашего существования.

Человека нельзя придумать. Его можно только открыть и... подсмотреть. Вот о таком взгляде на человека при свете, я бы сказал, неисповедимо-небесной истины его бытия говорится в книге древнего даоса Чжуан-цзы, где есть рассказ о неведомом племени «настоящих людей древности», нечеловечески великих, бесконечно загадочных в своей ненарочитой простоте:

Настоящие люди древности не торопились жить и не противились смерти. Безмятежно приходили они в мир, безмятежно уходили, не забывая о начале и не загадывая о конце.

Вроде бы ничего они не имели, а ничего себе не желали.

Покойные, уверенные в себе они были, а собой не гордились.

Со всеми радушные, а красоваться не любили.

Довольные! Все было им в радость.

Умелые! А делали только то, чего нельзя было не делать.

Строгие! А источали доброту...

Учитель потому и учитель, что он – необыкновенный, ни на кого не похожий. Мистики говорят, что человек призван быть не обладателем, а хранителем тайны мироздания. Я это понимаю просто: человек и есть сам себе тайна. Хотя бы потому, что, если тайна не в нем самом, то ее можно познать.

Таков человек: эфемерный, хрупкий «мыслящий тростник», а все же – чело века, отмеченное великой тайной мироздания. И жизнь ему дана не просто чтобы мелькнуть и исчезнуть, а как такое же великое испытание, где странным образом, как в приведенном выше даосском стихе, все дается по своему отсутствию: сокрытость Бога требует сверхчеловеческого усилия веры, любовь удостоверяется предательством, отречение одаривает богатством.

Если попытаться охватить взором историю человечества в ее духовном смысле человеческого самопознания, мы увидим в ней долгий путь возвращения человека к себе, к своей насущнейшей актуальности через опыт трансцендентных, вне-мирных состояний. Нам откроется как бы движение по кругу, но с максимально, запредельно широким охватом. Что, кстати сказать, соответствует, по Бергсону, природе сновидения. И верно: наша жизнь кажется нам сном не в отдельных эпизодах, но именно взятая как целое. Теперь внеисторическое вошло в историю, и современный, пресыщенный знанием человек хочет быть хранителем собственной тайны.

Парижский православный богослов Павел Евдокимов в своей книге «Этапы духовной жизни» хорошо показывает, что и в истории духовная эволюция человечества с удивительной точностью воспроизводит библейский круг человеческой судьбы: райское блаженство – грехопадение – искупление и апокастазис, восстановление первозданной полноты бытия, но уже в сознании, пробудившемся к истине. Смешение святости и общественности в первобытных религиях с приходом христианства сменяется противостоянием духовного и мирского, так ярко проявившемся в наследии отцов-пустынников. Это противостояние постепенно смягчается в позднейшей эволюции монашества и в конце концов должно сойти на нет: «Аскеза приуготовила возвращение нового человека в историю... На смену катарсису пустыни пришло учение святых о новой и окончательной самоуглубленности»1. Венец христианской истории – всеобщая святость мирян. Да и как может быть иначе, если нам заповедано, что царствие божие – внутри нас?

Похожую спираль развития – мир – исход из мира – возвращение в мир – можно наблюдать как в учениях о личном совершенствовании в отдельных восточных религиях, так и в исторической судьбе целых цивилизаций Востока. Мой учитель Тайцзицюань часто поминает китайскую поговорку: «Боги – в трех вершках от головы человека», т.е. совсем рядом – рукой подать. Вот что такое тайна человека.

Нигилизм технического «присвоения» мира раздробил материю до элементарных частиц и силой освобожденной энергии воссоздал из нее фантомный мир электронной коммуникации. Пустыня никуда не ушла от человека. Напротив, она вошла в него. И недаром в современной литературе реальность человеческого бытия все настойчивее уподобляется пустыне, а жизнь в обществе все чаще напоминает современникам пустынножительство, где человечество обречено «ускоряться в пустоте» (Бодрийяр). В пустыне нет ни жилищ, ни памятников, ни ориентиров. По ней скитаются, оставляя разве что собственные и притом эфемерные, стремительно стирающиеся следы. Оттого же пустыня пуста только в реальности. Еще Ориген знал, что пустыня – театр теней, где человеку представлены проекции его душевного мира. Пустыня заполнена устрашающими призраками и миражами – образами людских страхов и вожделений. С беспримерной резкостью пустыня сталкивает человека с самим собой, с невыносимой пустотой в глубине своего сердца. Снова, как во времена Моисея или отцов-пустынников, пустыня становится испытанием человеческого духа. Только современная пустыня неизмеримо страшнее и правдивее прежней, физической пустыни, ибо она принадлежит человеческому бытию, самим же человеком приуготовлена и выпестована.

Радикальная самоотчужденность человеческого – вот формула нынешнего «оцифрованного» мира, который, как вселенский Мальштрем, втягивает в свой водоворот все подряд, не давая никаких успокоительных синтезов, все смешивая: вещи и знаки, человеческое и машинное, фантазию и действительность, живое и мертвое. Необозримая сфера мирового сна – подлинный горизонт истории – сжимается в нем до микроскопического кристаллика бытия наподобие «жидких кристаллов» компьютерных дисплеев, исторгающих из хаотических протуберанцев первоматерии тьмы электронных призраков. Как в мировом сне истории, электроника предъявляет нам сами семена вещей, тайну рождения фантомов человеческой пустыни.

Такого исхода не ждали. В информационных технологиях долго видели только средство усовершенствования коммуникации в рамках классического субъектно-объектного разделения мира. Мне это напоминает картинки самолетов со спальными, как в купе поезда, местами из книжки моего детства, изданной еще в 30-х годах. Почему-то тогда не могли представить, что самолеты будут летать так быстро, что спальные места не понадобятся. Будущее виделось лишь как расширение наличных возможностей.

Но вот мы окружены компьютерами, и оказалось, что они принесли новое миропонимание и даже новое качество жизни. Интеллектуалистская метафизика повисла в воздухе. Теперь задача человеческого познания состоит не в рассмотрении предметов, а в узрении неизмеримо тонкой «трещины» бытия, образуемой со-бытийственностью, со-отнесенностью несопоставимых сил. Здесь вещи обосновываются чистым различием, рассекающим их, а жизнь предстает бесконечно сложной иерархией состояний. В этом бытийственном зиянии соприсутствуют и переходят друг в друга актуальные и виртуальные качества существования. В нем кроется неисчерпаемый «склад мироздания», бездна нереализованных возможностей, незыблемо-покойное средоточие как всеобъятная среда, в которой есть только интенции, побуждения к бытию и, следовательно, ничего не проходит. Мир стал ирреален, но он несет в себе абсолютную «пустыню реальности».

Мы пережили эпоху Просвещения с ее трансцендентально-гуманитарной оснасткой знания, нормативной этикой, утилитарным расчетом, здравомыслием консенсуса. Мы знаем, что благими желаниями просвещенчества вымощена дорога в ад тоталитарности и террора. Чтобы не расчеловечиться окончательно, мы сами должны очеловечить вновь открытые иноформационные технологии. Мы сегодня как никогда нуждаемся в эвдемонии, идеале благой жизни именно потому, что техника вручила нам – или присвоила себе? – небывалую власть над жизнью. Вот где понадобится завет древних о внутреннем «просветителе» – пути духовного просветления. Мерилом «текущего момента» должно стать отдаленнейшее. Человек стоит перед вызовом, говоря словами Делеза, «действия адекватного вечности», которое одно может считаться мерой человеческого совершенства. Это мера есть, в сущности, смирение: способность быть-в-отсутствии, которая одна открывает мир безграничных возможностей, делает возможным даже невозможное.

Единственный, и неотразимо действенный способ противостояния злу, заметил В.Н. Ильин, есть «жертвенная любовь и жертвенная красота с их кенотическим самоупразднением». Само-оставленность, открытость миру, встреча несоизмеримого – вот условие обретения человеком его человечности. В таком случае зло следовало бы определить как стремление зафиксировать отношения тождества, определить цельность блага, чтобы затем манипулировать именами и установленными связями.

Мы должны заново ответить на великий вопрос Гельдерлина: «Есть ли мера на этой земле?» По Гельдерлину, этой меры нет, потому что боги покинули мир. В неумеренности безбожия человек слепнет, раздваивается на супермена и недочеловека, ведущего животное существование. Вот итог «вызова Запада», сознательно или несознательно пытавшегося мерить божественное с кочки человеческого, выработавшего четкость форм при забвении целого. Правда, меру человеческого нередко видят в способности человека к со-чувствию, состраданию, но при этом упускают из виду, что сочувствие «дается, как благодать», что оно внезапно открывается нам на фоне переживания уникальности, радикального одиночества человеческого существования. В практическом же плане посылка о равенстве людей на основе трансцендентного принципа неизбежно завершится тем же безразличием и равнодушием к конкретной личности. На самом деле человек меряется любовью Бога и должен ответить на этот невозможный вызов. Его призвание – labor improbus, невозможный труд.

Юрген Хабермас и его сторонники пытаются удержать на плаву старомодную нормативную этику, придав ей вид этики «коммуникативной» или «дискурсивной». Попытка более чем сомнительная уже потому, что она плохо согласуется с характером современной «информационной» революции, выдвигающей на первый план метакоммуникационную реальность непосредственного контакта с миром, встречи несоизмеримого. Какая же этика должна придти на смену этическому формализму и здравомыслию Просвещения? Говоря коротко – этика ответственности; ответственности как со-ответствия миру, сердечного общения как чистой со-общительности. Метанойя, уготовленная классическому субъекту, означает его преображение в анонимное, и все же интимное, поле человеческого (со)присутствия, где будет преодолен столь болезненный для просвещенческой мысли разрыв между действием и восприятием, бытием и образом. Действие приобретет характер на-следования первозданному «побуждению» жизни, бытие и образ сойдутся в «семенах вещей», одновременно сущих и несущих в виртуальном круговороте жизни. Воля вернется к спонтанности жизнетворчества, и тем будет оправдана.

Этика со-ответственности обращена к опыту «протекающей вечности» и его божественной глубине свершения. Она чужда всему (всегда тенденциозно) «объективному» и постулированному. Смирение делает человека как раз неравным себе и ставит в центр человеческого бытия неповторимое, утверждает возвышенные качества человеческой жизни. В приведенных выше чертах «настоящих людей древности» у Чжуан-цзы склонности к конформизму и консенсусу как раз меньше всего. Но эти фантастические люди оказываются, как ни странно, фокусом общественной жизни, обладают неоспоримой властью, ни в малейшей степени не прибегая к принуждению. Почему? Потому что они со-общительны с «небесными», символическими «семенами» всех вещей, первичной явленностью всего явлений.

Событие всегда уникально. Им нельзя обладать. В нем можно только пребывать, открываясь неисповедимой глубине не-возвращения сущего. Истинное событие и есть свершение времен, «второе пришествие», парусия. Событие требует «все оставить», и это есть нравственный акт par excellence, ибо только в нем всему сущему предоставляется свобода быть. Жизнь в событии не предполагает эсхатологической тревоги, – этого истока всех революций – но, напротив, дарует высший покой: покой в становлении.

«Даже если мудрый прожил в этом мире сто лет, кажется, что он не пробыл в нем и дня», – гласит китайское изречение. Смирение, жизнь с миром и в мире – невозможный труд, вмещающий в себя бесконечно долгое усилие. Нет работы более обычной и непритязательной, более тихой и неприметной. Но мы знаем, что ее не может не быть именно потому, что она не проявляется на поверхности жизни. Ее делатель, неусыпный «просветитель» – всегда рядом и даже, более того, внутри нас – в чутком покое сердца.

из блога
Чтобы понять «Дао-Дэ цзин», надо его прочитать. Но как читать автора, который заявляет, что «говорящий не знает» и что мудрый должен нести миру «учение без слов»? Автора, который, говоря словами другого древнедаосского философа, «говорит, чтобы ничего не сказать, и молчит, чтобы все высказать»? Что означает процесс «чтения» применительно к книге, которая состоит из разрозненных изречений и афоризмов, часто нарочито темных и парадоксальных? Не требуются ли от читателя такой книги какие-то особенные навыки мышления и, более того, особая мировоззренческая и даже нравственная позиция? Вообще говоря, афоризм есть такая литературная форма, которая ставит предел выражению, ограничивает сама себя, в конечном счете – упраздняет слово, выносит смысл вовне сказанного. Афористическая речь – это, поистине, язык патетического безмолвия. Она созидается паузой, разделяющей и обступающей слова, и всегда сообщает о чем-то «другом» – неназванном, сокровенном и все же интимно внятном. В этом качестве, заметим сразу же, афоризм выражает саму сущность коммуникации, каковая, согласно Н. Луману, всегда предполагает самоустранение, утверждает парадоксальное единство названного и неназванного. Недаром афоризм – лучшее украшение беседы. «Темные» же афоризмы Лао-цзы с древности воспринимались в Китае как прообраз «передачи» мудрости Дао от учителя к ученику.

Не свидетельствует ли самое обилие комментариев на книгу Лао-цзы, даже независимо от мнений их создателей, о том, что понимание, к которому даосский патриарх ведет своих читателей, каким-то образом неотделимо от вечно длящегося толкования; что это понимание не существует вне непроизвольных и потому неисчерпаемых метаморфоз смысла, вне той игры бесконечно сложного кристалла бытия, которая, собственно, и составляет творческую жизнь сознания?
Этот честный рассказ учит, что чтение «Дао-Дэ цзина» бесплодно, если оно не обнаруживает вдруг ненужность своих идей, не приводит к метанойе, внезапному и радикальному перевороту в самом способе восприятия мира и притом такому, который освобождает нас от оков самоутверждающегося интеллекта и позволяет прозреть истину по ту сторону нашего понимания и, значит, в непосредственной, простейшей данности жизни.

Итак, Лао-цзы может говорить лишь тогда, когда мысль открывается не-мыслимому. Он говорит по праву не-говорения. Между его отдельными суждениями как будто нет логической связи, но все сказанное им проникнуто внутренней преемственностью. О чем бы Лао-цзы ни говорил, он всегда говорит об одном и том же. «Хранить срединность» означает в каждый момент времени претворять полноту всеединства.
"Способность увидеть подобное себе в чужом – первый признак моральной ангажированности. Мы уже имели случай отметить, что Лао-цзы-писателем двигала сила морального убеждения: он не мог отказать просьбе помочь миру, даже зная, что мир не примет и не оценит его помощь. Этот парадокс в действительности объясняет секрет жизненности даосского мировоззрения, которое требует от человека даже больше, чем тот готов или хочет дать. И оттого же обещает такому альтруисту даже больше, чем способен дать человек...

В даосской литературе такое действие нередко трактовалось как «глубинный», или «небесный импульс» жизни, скрытно предопределяющий течение событий. Ведь круговорот бытийственности соответствует интенсификации существования, сгущению времени до вечности. Вот почему даосский мудрец обадает силой неотразимого воздействия на вещи – этой мистической «добродетелью». Речь идет, говоря словами Ж. Делёза, о «действии адекватном вечности» и, следовательно, не столько о том или ином явленном действии, сколько о волевой и ценностной ориентации, определенной «смыслонаправленности» действия, которой удостоверяется гармония жизненных метаморфоз. В свете этой гармонии все понятия сходятся по своему пределу, взрывают рамки общепринятых значений и обращаются в свою противоположность. Путь у Лао-цзы «безымянен» потому, что его надо называть двумя именами сразу: в нем всякое «да» есть также «нет». Его структуру можно представить в виде двойной спирали, где всякое поступательное движение оказывается также движением возвратным, а символический Великий .Путь – путь «вечного возвращения» – соответствует оси этого вселенского спиралевидного, одновременно центробежного и центростремительного, вращения."

З.Ы. Книгу можно до 19-00 5го декабря найти на Non-fiction, ЦДХ, место J22.
Почему, собственно говоря, Китай стал вашей планетой, а не Индия или Ближний Восток?

Китаем я стал заниматься отчасти случайно. Я хотел по моде того времени изучать Японию, отлично сдал вступительные экзамены, но места на японском отделении для меня не нашлось. Пошел на историю Китая уже тогда без сожаления. А японский все-таки освоил из принципа. Индия и Ближний Восток меня почему-то никогда не интересовали. Я хотел хотя бы из самоуважения освоить китаистику профессионально. А тему в Китае можно найти на любой вкус.

Кто из советских, российских ученых запомнился Вам, близок Вам или Вы о нем вспоминаете, мысленно беседуете, дискутируете?

Я очень признателен моим университетским преподавателям, но в науке я шел своим путем. Мой кругозор был все-таки значительно шире рамок советской науки 50-60-х годов. Из моих учителей особенно благодарен Михаилу Васильевичу Крюкову — образцу научной строгости, для меня, увы, недостижимой.

Полностью на Магазете
Интервью для HEADHUNTER::Magazine

Интервью с профессором Тамкангского Университета (Tamkang University) (Тэйбэй, Тайвань) Владимиром Малявиным.

Интервью с профессором Тамкангского Университета (Tamkang University) (Тэйбэй, Тайвань) Владимиром Малявиным.

В погоне за восточной экзотикой мы часто забываем о существовании настоящей китайской традиции, глубокой и труднодоступной, крайне неохотно открывающей свои тайны любопытному европейцу. Мы решили задать несколько вопросов о «настоящем», живом Китае Владимиру Малявину – одному из самых известных русских китаистов. Автор множества книг о китайской культуре, переводчик на русский язык многих классических текстов, сегодня Владимир Малявин преподает в Тамкангском Университете на Тайване. В сентябре этого года в издательстве "Европа" вышла его книга "Китай управляемый", посвященная проблемам восточного менеджмента.

Алексей Гостев: В чем секрет восточного менеджмента? Существуют ли какие-то отличия менеджмента восточных компаний от западного корпоративного стандарта?

Владимир Малявин: Отличия, безусловно, существуют, однако у нас пока нет достаточно точного языка, чтобы говорить о них. Речь идет не о формальных отличиях, на которые можно указать пальцем. Например, формально в Японии существует демократия, а у власти – Либерально-демократическая партия, однако демократии и либерализма, во всяком случае, в западном понимании в Японии не было и нет. Демократия по-японски – совсем не то же, что демократия по-французски. То же самое и с менеджментом. Менеджмент на Тайване или в Японии строится вроде бы на тех же основаниях, что и западный, тем не менее, на практике все приобретает другую окраску. Многие критерии, например, критерий «эффективности», не могу быть применимы на Востоке. Например, японские корпорации по американским понятиям в два раза менее эффективны, компании в США. Но для японского общества они вполне приемлемы и по-своему очень даже эффективны. Одним словом, чтобы «ухватить» действительные различия в менеджменте, необходимо заменить формальные нормативные параметры коммуникативными связями, потому что вне неформального общения понять суть этих различий крайне сложно. В китайской культуре вообще господствуют неформальные связи, там всякая корпорация говорит постороннему: «Не ваше дело! Хотите соучаствовать в нашем деле с нами – участвуйте, но не пытайтесь составить объективное знание о том, что нас соединяет. Разве не так живут люди? Они ведь не знают, за что любят ближнего, а если знают – значит, не любят. Культура, как артикулированная и возвышенная жизнь, не обязана объяснять, ее задача – обеспечить течение народной жизни, она не занимается сопоставительным менеджментом, поэтому проблема межкультурных различий – это наша проблема, проблема науки, а не проблема самой культуры.

А. Г.: Из вашей книги о Конфуции можно сделать вывод, что в Китае целостность «жизненного пути» человека мыслится несколько по-другому, чем на Западе. Судьба человека не наполнена трагическими разрывами, «муками выбора», непрерывными попытками найти «свое место в мире». Как эта особенность китайской культуры влияет на отношение нынешних китайцев к карьере?

В. М.: У китайцев действительно есть несколько иная «корневая метафора» жизненного пути человека. Конфуций говорит: «В 15 лет я устремился к учебе. В 30 лет стал самостоятельным. В 40 лет освободился от сомнений. В 50 лет познал веление Неба. В 60 лет научился во все вникать. С 70 лет следую желаниям сердца и не нарушаю правил». На дальнем Востоке это – классическое изречение, его все знают назубок и по нему живут. Из этого не следует, что на Востоке люди «живут как деревья», хотя это принцип действует, и человек, старший по возрасту, должен быть выше по положению. В Японии стаж вообще является определяющим фактором при карьерном росте, и человек автоматически продвигается по служебной лестнице по мере своего взросления и старения. В Китае правила несколько менее жесткие, и на Тайване есть случаи, когда талантливого молодого парня назначают начальником в обход других. В Японии посадить молодых людей, которые управляли бы стариками, невозможно. В Китае тоже все «настоящее», «почтенное» связано с понятием «старое». Однако не надо это понимать только биологически, считать, что китайцы абсолютизируют возраст. Важно понять, что возрасту соответствует способность учиться. Жизнь понимается как непрерывное обучение, как «созревание». Человек созревает, если он – человек, это та норма, которая признается для него сущностной. Даже если он опережает других, это значит, что он ускоренно проживает куски жизни, что он, даже будучи молодым, как бы старше своих сверстников. Знаменитое китайское понятие кунфу на самом деле значит «время духовного прозрения», кунфу обладает тот, кто вместил в себя вечность. При этом человек все равно должен вызреть, и даже самый талантливый не может получить кунфу раньше какого-то времени. В обучении существуют строгие критерии, в том числе и механический рост, так что тот, кто проучился 20 лет, будет стоять выше, чем тот, кто проучился 10 лет, в корпорации и в обществе. Потому что жизнь есть непрерывное учение. Нам трудно представить себе, насколько серьезно китайцы относятся к экзаменам, ученым званием и степеням. В джунглях нашего дикого капитализма над учеными званиями смеются.

Более того: жизнь человека продолжается после его смерти в том смысле, что мы можем познать значение подвижнического труда человека лишь по прошествии долгого времени. Поэтому в Китае превыше всего ценятся «древние люди».Одним словом, в Китае отсутствует наше понимание личности, и наш культ абстрактной рефлексии. Рефлексия здесь связана с правильным действием (ортопрактикой), а не с правильным мнением (ортодоксией). Их рефлексия темная, они смотрят как бы сквозь себя – в исток правильного действия, который принадлежит всем. Поэтому в Китае невозможен нарциссизм, и китайская культура не дает материала для столь популярных в Европе психоаналитических опытов.

А. Г.: Вы сказали, что время жизни с точки зрения китайца – это время учения. Сейчас на Западе многие тоже говорят, что жизнь должна стать непрерывным процессом обучения. Однако здесь возникает вопрос: в чем суть китайского идеала учения?

В. М.: Китайцы допускают, что учения – это постепенный процесс просветления человека. В результате этого процесса достижима абсолютная ясность или пустотность сознания, которое становится полностью адекватно качеству «текущего момента». Оно как бы преломляется в его обстоятельства или, можно сказать, обставляется историей. Мудрость состоит в том, чтобы претворить себя в творческую мощь жизни, и именно такой человек будет иметь успех. Надо не перещеголять другого по точности расчета, а «опустошить себя». Сделайте сознание «пустым», и тогда вы будете невидимым господином обстоятельств. Преломляясь в них, вы сможете направлять ход вещей, ведь обстоятельства тоже не существуют независимо от вашего сознания – вот что говорит нам китайская традиция. Чтобы предопределять события, надо как бы смотреть через себя и через других. Но речь идет и о чистом, архетипическом действовании, которое делает возможными события. В это и состоит особенность идеального китайского управленца, который руководит не посредством суетливого рассылания бумажек (хотя законы бюрократии диктуют и это), а как бы воплощает принцип лидерства самим своим существованием, будучи «душой коллектива».

А. Г.: Что может европейский менеджмент почерпнуть из наследия китайской цивилизации?

В. М.: Традиционный европейский менеджмент зашел в тупик. Стало ясно, что все теории менеджмента, если они абстрактны и формальны, ведут в никуда. Если даже была бы обнаружена какая-то идеальная модель менеджмента, какой-то набор эталонных практик, она очень быстро стала бы доступна всем, так что компании утратили бы конкурентоспособность и разорились. Сейчас продается не формальная технология, а бренд. Бренд – это, в каком-то смысле, личность, которую нельзя скопировать. В менеджмент необходимо вернуть этот личностный элемент. Недавно мое внимание привлекла книга Стивена Камминга (Stephen Cumming) , «Воссоздавая стратегию» (ReСreating Strategy), где говорится о необходимости построения стратегии на основе «этоса». Вам, наверное, известно направление современной философии (его часто связывают с именем Алисдера Макинтайра), которое призывает перейти от этики правил и кодов к этике доблести. Доблесть не предписывает и не запрещает, она только дает человеку поучительный пример. Научиться доблести невозможно из правил, но это можно сделать, например, из мифов и легенд. Так вот, Камминг предлагает корпорациям, вместо написания мелочных "корпоративных этик" и кодексов поведения, начать создавать такие образцы «корпоративной доблести». Для этого нужны современные легенды или мифы, способные создать в корпорации единый стандарт поведения, единый «этос», субъектом которого будет вся корпорация. От себя добавлю, что ничего специально сочинять здесь не нужно. Каждая жизнеспособная корпорация имеет свой фольклор, который в старожилах поддерживает чувство их реальной общности, а новичков учит неписаным законам корпоративного действия.

Мне подход Камминга кажется интересным и даже единственно разумным, но я считаю, что необходимо сделать еще один шаг: перейти от личности к чистому акту сообщительности. Другими словами, надо понять то, что лежит по ту сторону человеческого фактора. В нашей концепции идентичности должен произойти сдвиг от рефлексии к чистому восприятию, от самотождественности субъекта – к открытости Событию. В действительности мы не так много теряем, потому что как раз фиксированная идентичность порождает нигилизм и цинизм. Эта корпоративная сообщительность не отрицает иерархических отношений, но даже предполагает их. Однако это уже не формальные, а живые, коммуникативные отношения.

А. Г.: Реалистично ли осуществить такой переход в западных корпорациях, которые по самой своей природе являются порождением европейского формализма и субъективизма?

В. М.: Корпорации сейчас сами вынуждены преодолевать традиционную модель менеджмента. Это преодоление идет по трем направлениям. Во-первых, теория хаоса или сложных систем. Во-вторых, методики «накапливания знания» посредством внутрикорпоративной коммуникации. На этом пути особенно активны японцы с их традиционным понятием пространства как коммуникативной среды или того, что я называю «местообщением». И в третьих, уже упомянутый этос корпорации. Восточная традиция как раз и предлагает разобраться с тем, что представляет собой этот хаос чистой сообщительности и притом понять его как своего рода коллективную, надвременную, архетипическую личность. Из этого прото- и мета- порядка сообщительности рождается формализованный порядок общения.

А. Г.: Существует ли мода на старый Китай в самом Китае? Как сами китайцы относятся к повальному европейскому увлечению китайской философией?

В. М.: Дело в том, что китайцы, как и европейцы, не могут посмотреть на себя со стороны и увидеть себя объективно. Но они в этом и не нуждаются – они живут в своей традиции. Жизнь – вещь прагматическая, а не идеологическая. Поэтому в Китае нет никакой специальной моды на старый Китай, а к нам, ученым, изучающим Лао-цзы или Конфуция, рядовые китайцы относятся хоть и одобрительно, даже с восхищением, но про себя считают, что это – слишком сложно, и что лучше пусть этим занимается кто-нибудь другой. «Мы лучше заработаем деньги», - как бы говорят они. Я как-то спросил одну знакомую тайваньскую миллионершу: «Если есть деньги, почему бы не заняться Лао-цзы?». Ее ответ был показателен: «Если есть деньги, зачем же заниматься Лао-цзы?». И она по-своему права: Лао-цзы не надо заниматься. Лао-Цзы говорил, что надо просто жить естественно. Только тем, кто не способен жить естественно, приходится «изучать» его философию.
из блога В В Малявина

Человек станет человечным, когда свершит самое трудное в своей жизни.

Конфуций

Маленьким мальчиком, проделав монетой дырочку в наросшем на оконном стекле льду (зимы тогда были суровые, не чета нынешним), я подолгу всматривался в одно и то же ничем не примечательное место на другом берегу спящей Яузы, где раскачивавшийся в снежном вихре фонарь бросал тусклый свет на безлюдную мостовую и глухой забор неведомого учреждения. Очень манил меня этот такой далекий, пустынный, таинственный в своей бессмысленности пейзаж. Мне нравилось воображать его родным, потаенно «своим».

И позже, повзрослев, всякий раз, когда во мне возникало желание отыскать образ человеческого присутствия в мире, я невольно отводил взгляд в сторону и вниз, вниз и в сторону, где под таким же тускло-желтым светом уличного фонаря в пустынном переулке кружились и падали на землю пожухлые листья.

Не покидает меня ощущение, что в этом – весь человек: всегда где-то сбоку, неприметный, в зябкой дали, мелькнувший в мире, как «демон глухонемой» и «в ночи летящий метеор», живущий обетованием чего-то нового и небывалого в себе. Ощущение как откровение, данное нам прежде доктрин. И так – во всех человеческих свойствах и делах. Не упертый в одну точку, сфокусированный взгляд, а боковое, рассеянное зрение позволяет нам ориентироваться и в конечном счете выживать в мире. Во всяком явлении интересны и значительны как раз нюансы. Жизнь вообще устроена так, что мелочи в ней важнее или, во всяком случае, действеннее общих мест и понятий. С годами начинаешь понимать, что мельком увиденные люди могут быть для тебя самыми большими учителями и что в мимолетных встречах сквозит какая-то другая, непостижимая, но безусловная, как сама судьба, жизнь – несравненно более настоящая, чем сознательно прочерченная траектория нашего существования.

Человека нельзя придумать. Его можно только открыть и... подсмотреть. Вот о таком взгляде на человека при свете, я бы сказал, неисповедимо-небесной истины его бытия говорится в книге древнего даоса Чжуан-цзы, где есть рассказ о неведомом племени «настоящих людей древности», нечеловечески великих, бесконечно загадочных в своей ненарочитой простоте:

Настоящие люди древности не торопились жить и не противились смерти. Безмятежно приходили они в мир, безмятежно уходили, не забывая о начале и не загадывая о конце.

Вроде бы ничего они не имели, а ничего себе не желали.

Покойные, уверенные в себе они были, а собой не гордились.

Со всеми радушные, а красоваться не любили.

Довольные! Все было им в радость.

Умелые! А делали только то, чего нельзя было не делать.

Строгие! А источали доброту...

Учитель потому и учитель, что он – необыкновенный, ни на кого не похожий. Мистики говорят, что человек призван быть не обладателем, а хранителем тайны мироздания. Я это понимаю просто: человек и есть сам себе тайна. Хотя бы потому, что, если тайна не в нем самом, то ее можно познать.

Таков человек: эфемерный, хрупкий «мыслящий тростник», а все же – чело века, отмеченное великой тайной мироздания. И жизнь ему дана не просто чтобы мелькнуть и исчезнуть, а как такое же великое испытание, где странным образом, как в приведенном выше даосском стихе, все дается по своему отсутствию: сокрытость Бога требует сверхчеловеческого усилия веры, любовь удостоверяется предательством, отречение одаривает богатством.

Если попытаться охватить взором историю человечества в ее духовном смысле человеческого самопознания, мы увидим в ней долгий путь возвращения человека к себе, к своей насущнейшей актуальности через опыт трансцендентных, вне-мирных состояний. Нам откроется как бы движение по кругу, но с максимально, запредельно широким охватом. Что, кстати сказать, соответствует, по Бергсону, природе сновидения. И верно: наша жизнь кажется нам сном не в отдельных эпизодах, но именно взятая как целое. Теперь внеисторическое вошло в историю, и современный, пресыщенный знанием человек хочет быть хранителем собственной тайны.

Парижский православный богослов Павел Евдокимов в своей книге «Этапы духовной жизни» хорошо показывает, что и в истории духовная эволюция человечества с удивительной точностью воспроизводит библейский круг человеческой судьбы: райское блаженство – грехопадение – искупление и апокастазис, восстановление первозданной полноты бытия, но уже в сознании, пробудившемся к истине. Смешение святости и общественности в первобытных религиях с приходом христианства сменяется противостоянием духовного и мирского, так ярко проявившемся в наследии отцов-пустынников. Это противостояние постепенно смягчается в позднейшей эволюции монашества и в конце концов должно сойти на нет: «Аскеза приуготовила возвращение нового человека в историю... На смену катарсису пустыни пришло учение святых о новой и окончательной самоуглубленности»1. Венец христианской истории – всеобщая святость мирян. Да и как может быть иначе, если нам заповедано, что царствие божие – внутри нас?

Похожую спираль развития – мир – исход из мира – возвращение в мир – можно наблюдать как в учениях о личном совершенствовании в отдельных восточных религиях, так и в исторической судьбе целых цивилизаций Востока. Мой учитель Тайцзицюань часто поминает китайскую поговорку: «Боги – в трех вершках от головы человека», т.е. совсем рядом – рукой подать. Вот что такое тайна человека.

Нигилизм технического «присвоения» мира раздробил материю до элементарных частиц и силой освобожденной энергии воссоздал из нее фантомный мир электронной коммуникации. Пустыня никуда не ушла от человека. Напротив, она вошла в него. И недаром в современной литературе реальность человеческого бытия все настойчивее уподобляется пустыне, а жизнь в обществе все чаще напоминает современникам пустынножительство, где человечество обречено «ускоряться в пустоте» (Бодрийяр). В пустыне нет ни жилищ, ни памятников, ни ориентиров. По ней скитаются, оставляя разве что собственные и притом эфемерные, стремительно стирающиеся следы. Оттого же пустыня пуста только в реальности. Еще Ориген знал, что пустыня – театр теней, где человеку представлены проекции его душевного мира. Пустыня заполнена устрашающими призраками и миражами – образами людских страхов и вожделений. С беспримерной резкостью пустыня сталкивает человека с самим собой, с невыносимой пустотой в глубине своего сердца. Снова, как во времена Моисея или отцов-пустынников, пустыня становится испытанием человеческого духа. Только современная пустыня неизмеримо страшнее и правдивее прежней, физической пустыни, ибо она принадлежит человеческому бытию, самим же человеком приуготовлена и выпестована.

Радикальная самоотчужденность человеческого – вот формула нынешнего «оцифрованного» мира, который, как вселенский Мальштрем, втягивает в свой водоворот все подряд, не давая никаких успокоительных синтезов, все смешивая: вещи и знаки, человеческое и машинное, фантазию и действительность, живое и мертвое. Необозримая сфера мирового сна – подлинный горизонт истории – сжимается в нем до микроскопического кристаллика бытия наподобие «жидких кристаллов» компьютерных дисплеев, исторгающих из хаотических протуберанцев первоматерии тьмы электронных призраков. Как в мировом сне истории, электроника предъявляет нам сами семена вещей, тайну рождения фантомов человеческой пустыни.

Такого исхода не ждали. В информационных технологиях долго видели только средство усовершенствования коммуникации в рамках классического субъектно-объектного разделения мира. Мне это напоминает картинки самолетов со спальными, как в купе поезда, местами из книжки моего детства, изданной еще в 30-х годах. Почему-то тогда не могли представить, что самолеты будут летать так быстро, что спальные места не понадобятся. Будущее виделось лишь как расширение наличных возможностей.

Но вот мы окружены компьютерами, и оказалось, что они принесли новое миропонимание и даже новое качество жизни. Интеллектуалистская метафизика повисла в воздухе. Теперь задача человеческого познания состоит не в рассмотрении предметов, а в узрении неизмеримо тонкой «трещины» бытия, образуемой со-бытийственностью, со-отнесенностью несопоставимых сил. Здесь вещи обосновываются чистым различием, рассекающим их, а жизнь предстает бесконечно сложной иерархией состояний. В этом бытийственном зиянии соприсутствуют и переходят друг в друга актуальные и виртуальные качества существования. В нем кроется неисчерпаемый «склад мироздания», бездна нереализованных возможностей, незыблемо-покойное средоточие как всеобъятная среда, в которой есть только интенции, побуждения к бытию и, следовательно, ничего не проходит. Мир стал ирреален, но он несет в себе абсолютную «пустыню реальности».

Мы пережили эпоху Просвещения с ее трансцендентально-гуманитарной оснасткой знания, нормативной этикой, утилитарным расчетом, здравомыслием консенсуса. Мы знаем, что благими желаниями просвещенчества вымощена дорога в ад тоталитарности и террора. Чтобы не расчеловечиться окончательно, мы сами должны очеловечить вновь открытые иноформационные технологии. Мы сегодня как никогда нуждаемся в эвдемонии, идеале благой жизни именно потому, что техника вручила нам – или присвоила себе? – небывалую власть над жизнью. Вот где понадобится завет древних о внутреннем «просветителе» – пути духовного просветления. Мерилом «текущего момента» должно стать отдаленнейшее. Человек стоит перед вызовом, говоря словами Делеза, «действия адекватного вечности», которое одно может считаться мерой человеческого совершенства. Это мера есть, в сущности, смирение: способность быть-в-отсутствии, которая одна открывает мир безграничных возможностей, делает возможным даже невозможное.

Единственный, и неотразимо действенный способ противостояния злу, заметил В.Н. Ильин, есть «жертвенная любовь и жертвенная красота с их кенотическим самоупразднением». Само-оставленность, открытость миру, встреча несоизмеримого – вот условие обретения человеком его человечности. В таком случае зло следовало бы определить как стремление зафиксировать отношения тождества, определить цельность блага, чтобы затем манипулировать именами и установленными связями.

Мы должны заново ответить на великий вопрос Гельдерлина: «Есть ли мера на этой земле?» По Гельдерлину, этой меры нет, потому что боги покинули мир. В неумеренности безбожия человек слепнет, раздваивается на супермена и недочеловека, ведущего животное существование. Вот итог «вызова Запада», сознательно или несознательно пытавшегося мерить божественное с кочки человеческого, выработавшего четкость форм при забвении целого. Правда, меру человеческого нередко видят в способности человека к со-чувствию, состраданию, но при этом упускают из виду, что сочувствие «дается, как благодать», что оно внезапно открывается нам на фоне переживания уникальности, радикального одиночества человеческого существования. В практическом же плане посылка о равенстве людей на основе трансцендентного принципа неизбежно завершится тем же безразличием и равнодушием к конкретной личности. На самом деле человек меряется любовью Бога и должен ответить на этот невозможный вызов. Его призвание – labor improbus, невозможный труд.

Юрген Хабермас и его сторонники пытаются удержать на плаву старомодную нормативную этику, придав ей вид этики «коммуникативной» или «дискурсивной». Попытка более чем сомнительная уже потому, что она плохо согласуется с характером современной «информационной» революции, выдвигающей на первый план метакоммуникационную реальность непосредственного контакта с миром, встречи несоизмеримого. Какая же этика должна придти на смену этическому формализму и здравомыслию Просвещения? Говоря коротко – этика ответственности; ответственности как со-ответствия миру, сердечного общения как чистой со-общительности. Метанойя, уготовленная классическому субъекту, означает его преображение в анонимное, и все же интимное, поле человеческого (со)присутствия, где будет преодолен столь болезненный для просвещенческой мысли разрыв между действием и восприятием, бытием и образом. Действие приобретет характер на-следования первозданному «побуждению» жизни, бытие и образ сойдутся в «семенах вещей», одновременно сущих и несущих в виртуальном круговороте жизни. Воля вернется к спонтанности жизнетворчества, и тем будет оправдана.

Этика со-ответственности обращена к опыту «протекающей вечности» и его божественной глубине свершения. Она чужда всему (всегда тенденциозно) «объективному» и постулированному. Смирение делает человека как раз неравным себе и ставит в центр человеческого бытия неповторимое, утверждает возвышенные качества человеческой жизни. В приведенных выше чертах «настоящих людей древности» у Чжуан-цзы склонности к конформизму и консенсусу как раз меньше всего. Но эти фантастические люди оказываются, как ни странно, фокусом общественной жизни, обладают неоспоримой властью, ни в малейшей степени не прибегая к принуждению. Почему? Потому что они со-общительны с «небесными», символическими «семенами» всех вещей, первичной явленностью всего явлений.

Событие всегда уникально. Им нельзя обладать. В нем можно только пребывать, открываясь неисповедимой глубине не-возвращения сущего. Истинное событие и есть свершение времен, «второе пришествие», парусия. Событие требует «все оставить», и это есть нравственный акт par excellence, ибо только в нем всему сущему предоставляется свобода быть. Жизнь в событии не предполагает эсхатологической тревоги, – этого истока всех революций – но, напротив, дарует высший покой: покой в становлении.

«Даже если мудрый прожил в этом мире сто лет, кажется, что он не пробыл в нем и дня», – гласит китайское изречение. Смирение, жизнь с миром и в мире – невозможный труд, вмещающий в себя бесконечно долгое усилие. Нет работы более обычной и непритязательной, более тихой и неприметной. Но мы знаем, что ее не может не быть именно потому, что она не проявляется на поверхности жизни. Ее делатель, неусыпный «просветитель» – всегда рядом и даже, более того, внутри нас – в чутком покое сердца.

________________

1 Павел Евдокимов, Этапы духовной жизни, Москва: Свято-Филаретовская Московская Высшая Православная христианская школа, 2003, с. 112.

Виктор Пелевин, "Т"

Если внимательно прочитать "Дао Дэ Цзин", оттуда следует, что всех журналистов надо незамедлительно повесить за яйца.
Глобализм запредельного: Философ и переводчик-синолог Владимир Малявин о том, как выучить китайский, зачем ехать в Гималаи и что общего у китайских и библейских священных текстов

Декан факультета русской философии и литературы Тамкангского университета Владимир Малявин перемещается по миру едва ли не со скоростью мысли. Сегодня он читает лекции по русской философии на Тайване, завтра выступает на конференции в Сорбонне, а оттуда может отправиться паломником на Афон. В Москве он на этот раз оказался благодаря «Дао дэ цзин»: столичное издательство «Феория» только что выпустило в свет этот основополагающий для китайской культуры канонический текст в новом, 700-страничном переводе Малявина. Специалисты уже называют эту работу самой исчерпывающей в истории синологии. За чашкой тайваньского улуна в Клубе чайной культуры в саду «Эрмитаж» профессор Малявин рассказал «Пятнице», почему в Москве так мало китайских ресторанов, что русские ищут на Тибете и почему Китай на самом деле не собирается завоевывать мир.

— Вы часто говорите, что достоверно перевести на европейские языки китайские тексты, особенно канонические, практически невозможно, а вот на русский язык — вполне реально. Почему?

— Дело в том, что русский язык обладает особой глубиной — стилистической и лексической, особенно если речь о старорусском языке. Я пользуюсь им в переводах — конечно, дозировано: на мой взгляд, это помогает в передаче смыслов. Русский язык позволяет очень богато оркестровать текст. Мне кажется, другие языки не сравнятся в этом отношении с русским. Например, я использую в переводе «Дао дэ цзин» слово «пособление» — то, что обычно переводят как «следование». Так вот, не «великое следование» — а «великое пособление». Почему я это делаю? Древние китайские тексты для современного человека, вообще говоря, неясны. Когда современный китаец слышит, что я перевожу «Дао дэ цзин», его оторопь берёт: «Как это можно переводить?! Там же ничего не понятно!». И это правда. Более того, я подозреваю, что многие термины в «Дао дэ цзин» были придуманы самим Лао-цзы — то есть, малопонятны и для его современников. И вот эта непрозрачность, эта глубина может быть дана и в русском языке — тем более что он даёт порой отсылки к древнегреческому и латыни в каких-то своих изгибах. Позволяет, в общем, сконструировать адекватный образ в литературном отношении.
Read more...Collapse )
автор интервью Ольга Проскурнина
Утверждают, что книга Лао-цзы занимает после Библии второе место в мире по числу иностранных переводов. В США, например, каждый год появляется новое издание «Дао-Дэ цзина». Да и Россия в последнее время, по крайней мере, по этому показателю почти не отстает от Америки.

Ее ранняя история окутана мраком неизвестности, которую лишь частично рассеяли недавние находки в Годяне, одновременно поставившие еще больше вопросов.

С начала IV в. до н. э в литературных памятниках древнего Китая изредка цитируются, всегда глухо и кратко, слова Лао-цзы, но о характере книги или текстов, связанных с этим именем, остается только гадать.

Новые работы, как правило, почти не учитывают современного состояния филологической критики главного даосского канона и не помогают расширить наши представления о его восприятии в китайской традиции. Достаточно сказать, что из всех переводчиков только А.А. Маслов указывает в своем переводе разночтения, присутствующие в мавандуйских списках, но делает это далеко не в полном объеме и без критических оценок. Большую услугу поклонникам Лао-цзы в России оказал Юй Кан, сделавший русский перевод годяньских текстов, однако эта работа нуждается в существенной корректировке. За исключением толкований Ван Би, вошедших в переводы А.А. Маслова и И.И. Семененко, в новейших изданиях «Дао-Дэ цзина» не отражена и китайская комментаторская традиция.

Чтобы понять «Дао-Дэ цзин», надо его прочитать. Но как читать автора, который заявляет, что «говорящий не знает» и что мудрый должен нести миру «учение без слов»? Автора, который, говоря словами другого древнедаосского философа, «говорит, чтобы ничего не сказать, и молчит, чтобы все высказать»? Что означает процесс «чтения» применительно к книге, которая состоит из разрозненных изречений и афоризмов, часто нарочито темных и парадоксальных? Не требуются ли от читателя такой книги какие-то особенные навыки мышления и, более того, особая мировоззренческая и даже нравственная позиция? Вообще говоря, афоризм есть такая литературная форма, которая ставит предел выражению, ограничивает сама себя, в конечном счете – упраздняет слово, выносит смысл вовне сказанного. Афористическая речь – это, поистине, язык патетического безмолвия. Она созидается паузой, разделяющей и обступающей слова, и всегда сообщает о чем-то «другом» – неназванном, сокровенном и все же интимно внятном. В этом качестве, заметим сразу же, афоризм выражает саму сущность коммуникации, каковая, согласно Н. Луману, всегда предполагает самоустранение, утверждает парадоксальное единство названного и неназванного. Недаром афоризм – лучшее украшение беседы. «Темные» же афоризмы Лао-цзы с древности воспринимались в Китае как прообраз «передачи» мудрости Дао от учителя к ученику.

Итак, Лао-цзы может говорить лишь тогда, когда мысль открывается не-мыслимому. Он говорит по праву не-говорения. Между его отдельными суждениями как будто нет логической связи, но все сказанное им проникнуто внутренней преемственностью. О чем бы Лао-цзы ни говорил, он всегда говорит об одном и том же. «Хранить срединность» означает в каждый момент времени претворять полноту всеединства.

Profile

обложко
dao_de_czin_ru
Дао-Дэ цзин, Книга о Пути Жизни
Дао-Дэ цзин, Сайт книги

Latest Month

December 2010
S M T W T F S
   1234
567891011
12131415161718
19202122232425
262728293031 

Syndicate

RSS Atom
Powered by LiveJournal.com
Designed by Tiffany Chow